Наша работа над трактатом "О душе" напомнила мне о старом тексте Учителя и я решил его тут опубликовать. Он (текст) содержит несколько крайне важных мыслей о начале философской рефлексии и о Аристотеле в частности. Впервые опубликовано: Ноговицын О.М. О трансцендирующей индивидуации // Патрология. Философия. Герменевтика. Труды ВРФШ. — № 1. — 1992. — С. 37–41.
Сила прошлого состоит всегда в том, что оно не отделено стеной от следующего за ним, и новое, чтобы действительно возникнуть, должно иметь мужество выступить против самого себя. Миф в философии был окончательно преодолён только Аристотелем, который, целиком находясь уже в рамках определённой традиции мысли, должен был в то же время обосновать её как таковую, т.е. в определённом смысле положить ей начало.
Сделано это было, разумеется, не “систематичностью” аристотелева изложения, равно как и другими формальными, внешними самой стихии мысли, средствами. Напротив, формализм самой мысли стал непосредственным предметом философского рассмотрения. Предмет философии и она сама в своей отнесённости к предмету были поняты как одно и то же, как единый акт полагания и знаемого, и знающего.
Предметом философии служит всеобщее, в том его модусе, который (в отличие от искусства и религии) образует понятие. Однако, в каком бы из своих модусов всеобщее ни выступало, оно обладает решающей особенностью неналичности. Оно, иначе говоря, не может быть считано с бытия, а, наоборот, своей действительностью обязано конструирующей деятельности ума. Таким образом, и в наличности, охватываемой данной всеобщностью, ум находит теперь не внешнее ему, а своё иное: через всеобщность ум овладевает действительностью. Но делается это сначала интуитивно: не отдавая себе отчёта в приёмах и условиях конструктивности, т.е. отчёта в самом себе, ум, очевидно, не может также признать продукты этой конструктивности своими. Не став предметом для себя, ум целиком оказывается в плену у своего предмета. Созданное им понятие представляется ему найденным его усилием.
“Вода” как всеобщее, разумеется, не налична, но мыслью обнаруживаема. Поэтому она вода и не вода: зримая мыслью вода — столь же продукт, сколь и предмет мысли. Эта неразличённость процесса и результата деятельности ума и есть миф: двойственность смысла неналичности (сверхестественности) и фактической данности; сила, столь же превышающая естество, сколь и входящая в её обычный круг.
Только философская рефлексия устанавливает, что в этом воззрении мысль, а что миф. Мысль есть та логическая форма, которой создан миф, и которая превращается в самостоятельный и единственный предмет; процесс мысли оказывается и её результатом, когда мысль становится предметом для себя. “Вода” есть “то, из чего” и “во что”. Следовательно, не что-то, в каком-либо смысле данное, а лишь то из чего и во что: чистая форма и приём осмысления всего в природе как единства. Когда этот приём мысли сам берётся как предмет, оказывается, что он не заключает в себе ничего “сущего” или данного, но вместе с тем, взятый именно как предмет, образует некоторое определённое содержание мысли; это нефактичное и беспредметное содержание мысли есть понятие.
“То, из чего”, взятое не как мифологема, т.е. представление, воплощающее “то, из чего”, метафизическая вода, огонь и пр., но взятое именно как понятие, — получает определение возможности. Возможность, как очевидно, это не бытийственное, а чисто формальное определение, т.е. не более, чем определение способа мыслить. “Возможность” не только нельзя себе представить, но такой способ определения сознательно исключает представление. “Возможность” означает то, чего нет. Лукавое уточнение “ещё” логически некорректно, потому что скрывает, от чего, собственно, зависит это “ещё”, т.е. будущее осуществление. Аристотель определяет возможность как то, осуществление чего зависит от иного, а не от него самого. Следовательно, “ещё”, т.е. перспектива, заключена не в возможном, и оно, таким образом, действительно есть просто то, чего нет. Сказать “возможно” означает сказать: действительно существует нечто абсолютно неопределённое; или: есть неопределённое бытие; бытие ничего. Освободившись от мифа, философия освобождается и от предметного смысла, рискуя быть освобождённой и от смысла вообще. Форма мысли, сделавшись самостоятельным предметом, легко может превращаться в игру форм, безразличных всякому содержанию. Но “бытие ничего” — это только одна сторона аристотелевой демифологизации.
Миф, осваивая всеобщее (и тем самым выходя из собственной сферы частичного — а мифологический бог всегда частичен — в несвойственную ему область абсолютного знания) не ограничивается своеобразным трансцендированием чувственно-предметного бытия. Само это трансцендирование — мы видели это — проистекает из неразличённости процесса и результата мысли, неуяснённости того, обнаруживается ли в данном случае, т.е. в случае умопостижения, предмет сознанием, и, таким образом, предмет в качестве результата умопостижения оказывается лишь своеобразной разновидностью наличного, то ли, наоборот, сознание, его деятельность, обнаруживается в предмете. По этому второму пути идёт так называемая “идеалистическая” философская мифология. Здесь уже не сознание жертвуется предмету (в том смысле, что вся специфичность умозрения сводится на нет наличностью его результата), а прямо противоположным образом — предмет целиком подчиняется мысли: он отрывается, в угоду ей, от своей естественной почвы бытия и определяется в противоположность бытию — исключительно с тойцелью, чтобы мысль через него могла проявить себя как таковая, как собственно процесс мысли. “Число”, например, а также “идея” Сократа и Платона и есть непосредственно сама мысль (а не её результат). В самом деле, если мысль “интенциональна” (направлена на предмет), то вся её деятельность есть освоение предмета как такового, или обнаружение его в действительности. В этом случае мысль предметна, а предмет наличен. Если же мысль “процессуальна”, или конструктивна, то, наоборот, предмет должен быть “мыслимым”. Если в одном случае мысль мифологизирует предмет, делая его сверхналичной наличностью, то в другом случае предмет мифологизирует мысль, делая её непредметной предметностью.
Мы можем теперь обнаружить яснее источник обоих мифологем, который заключается в представлении умозрения как отношения мысли с предметом, в то время как умозрение есть отношение мысли с самой собой. Именно с этой позиции Аристотель анализирует также и мифологему “мыслимой вещи”. Если “вода” — метафизический предмет, находящийся, однако, как бы в ряду других предметов (и это верно даже в том случае, если он ни на один из обычных предметов не похож, как απειρον), то “идея”, наоборот, есть не более чем предмет, находящийся, однако, вне сферы наличного бытия. Определения этой новой сферы могут быть получены при этом лишь через отрицание сферы бытия, т.е. как неизменность. Если это определение взять не как мифологическую “предметность” идеи, а как чистую форму определения, то прямо на поверхности лежит парадоксальность “осуществлённого небытия”. “Идея” представляет собой завершённость — нечто ставшее и в этом смысле противоположное возможности и целиком действительное. Но в качестве логической категории (а не предметности) это как раз и предполагает противоречие такой полноты завершённости, которой обладает лишь то, что не обладает фактическим (всегда текучим и измечивым) существованием, — ставшим может быть только небытие.
Итак, если, с одной стороны, “вода” и “огонь” в демифологизированной философии должны уступить место чисто логической (лишь в терминах представленной, внеобразной) конструкции бытия возможности, или “бытия ничего”, то, с другой стороны, “число” и “идея” — также мифологемы, хотя и неналичные, но как бы предметные, т.е. мифологизирующие сам способ познания, которым они достигаются, и поэтому они также должны быть отрефлексированы как конструкция действительности небытия, или “небытия чего-то”. Всё это по-прежнему, разумеется, можно рассматривать как одну только бессодержательную логическкую схему, игру в противоречия. Однако, теперь должно стать ясным и то, что только таким путём знание может выйти за пределы наличного и стать мышлением. Как только сознание выходит за пределы наличности, оно сразу и с необходимостью впадает в противоречие, именно, оно не знает, создаёт оно предмет, или создаётся им. Однако, это две действительные крайности нового, вместе с мышлением возникающего отношения. И когда отношение мысли к мыслимому предмету само становится предметом для мысли, эти крайности превращаются (и должны превратиться) в идеальные конструкции бытия как бытия (предметности как таковой) и мысли как мысли (самого по себе мышления). таким образом, и “бытие” (как понятие), и “мысль” представляют собой результат рефлексии, или самосознания. Разрешение исходного вышеупомянутого противоречия состоит в том, что оно распадается на два в себе противоречивых, но друг друга дополняющих конструкта самосознания.
Поскольку самосознание порождает лишь идеальные конструкты, они должны быть интерпретируемы. Это — дело чести самосознания, которое не для того, конечно, освободилось от мифа, чтобы сочинять логические противоречия. Миф безразличен к наличному единичному бытию и вполне самодостаточен, поскольку в мышлении видит отношение познающего к познаваемому. Самосознание, поскольку оно превращает и сознание и его предмет в логическую схему, не может быть безразлично к единичности, оно должно сконструировать теперь единичность из имеющихся конструкций всеобщности. Интерпретация, таким образом, есть истина философии самосознания, и в этом-то как раз всего значительнее достижение Аристотеля.
Все противоречия сферы всеобщего, или мышления, разрешаются в творческом конструировании наличного бытия. Самосознание должно само трансцендировать, совершить “смертельный прыжок” из собственной сферы в чуждую ей область единичного. Выясняется, что самосознание с самого начала должно быть определено как существенно гипотетическое — то беспредметное и неналичное, что свою истину имеет только в наличной предметности. Столь же верно поэтому сказать, что миф в философии заменяется логикой, как и чувственно-предметным её воплощением.
Сделано это было, разумеется, не “систематичностью” аристотелева изложения, равно как и другими формальными, внешними самой стихии мысли, средствами. Напротив, формализм самой мысли стал непосредственным предметом философского рассмотрения. Предмет философии и она сама в своей отнесённости к предмету были поняты как одно и то же, как единый акт полагания и знаемого, и знающего.
Предметом философии служит всеобщее, в том его модусе, который (в отличие от искусства и религии) образует понятие. Однако, в каком бы из своих модусов всеобщее ни выступало, оно обладает решающей особенностью неналичности. Оно, иначе говоря, не может быть считано с бытия, а, наоборот, своей действительностью обязано конструирующей деятельности ума. Таким образом, и в наличности, охватываемой данной всеобщностью, ум находит теперь не внешнее ему, а своё иное: через всеобщность ум овладевает действительностью. Но делается это сначала интуитивно: не отдавая себе отчёта в приёмах и условиях конструктивности, т.е. отчёта в самом себе, ум, очевидно, не может также признать продукты этой конструктивности своими. Не став предметом для себя, ум целиком оказывается в плену у своего предмета. Созданное им понятие представляется ему найденным его усилием.
“Вода” как всеобщее, разумеется, не налична, но мыслью обнаруживаема. Поэтому она вода и не вода: зримая мыслью вода — столь же продукт, сколь и предмет мысли. Эта неразличённость процесса и результата деятельности ума и есть миф: двойственность смысла неналичности (сверхестественности) и фактической данности; сила, столь же превышающая естество, сколь и входящая в её обычный круг.
Только философская рефлексия устанавливает, что в этом воззрении мысль, а что миф. Мысль есть та логическая форма, которой создан миф, и которая превращается в самостоятельный и единственный предмет; процесс мысли оказывается и её результатом, когда мысль становится предметом для себя. “Вода” есть “то, из чего” и “во что”. Следовательно, не что-то, в каком-либо смысле данное, а лишь то из чего и во что: чистая форма и приём осмысления всего в природе как единства. Когда этот приём мысли сам берётся как предмет, оказывается, что он не заключает в себе ничего “сущего” или данного, но вместе с тем, взятый именно как предмет, образует некоторое определённое содержание мысли; это нефактичное и беспредметное содержание мысли есть понятие.
“То, из чего”, взятое не как мифологема, т.е. представление, воплощающее “то, из чего”, метафизическая вода, огонь и пр., но взятое именно как понятие, — получает определение возможности. Возможность, как очевидно, это не бытийственное, а чисто формальное определение, т.е. не более, чем определение способа мыслить. “Возможность” не только нельзя себе представить, но такой способ определения сознательно исключает представление. “Возможность” означает то, чего нет. Лукавое уточнение “ещё” логически некорректно, потому что скрывает, от чего, собственно, зависит это “ещё”, т.е. будущее осуществление. Аристотель определяет возможность как то, осуществление чего зависит от иного, а не от него самого. Следовательно, “ещё”, т.е. перспектива, заключена не в возможном, и оно, таким образом, действительно есть просто то, чего нет. Сказать “возможно” означает сказать: действительно существует нечто абсолютно неопределённое; или: есть неопределённое бытие; бытие ничего. Освободившись от мифа, философия освобождается и от предметного смысла, рискуя быть освобождённой и от смысла вообще. Форма мысли, сделавшись самостоятельным предметом, легко может превращаться в игру форм, безразличных всякому содержанию. Но “бытие ничего” — это только одна сторона аристотелевой демифологизации.
Миф, осваивая всеобщее (и тем самым выходя из собственной сферы частичного — а мифологический бог всегда частичен — в несвойственную ему область абсолютного знания) не ограничивается своеобразным трансцендированием чувственно-предметного бытия. Само это трансцендирование — мы видели это — проистекает из неразличённости процесса и результата мысли, неуяснённости того, обнаруживается ли в данном случае, т.е. в случае умопостижения, предмет сознанием, и, таким образом, предмет в качестве результата умопостижения оказывается лишь своеобразной разновидностью наличного, то ли, наоборот, сознание, его деятельность, обнаруживается в предмете. По этому второму пути идёт так называемая “идеалистическая” философская мифология. Здесь уже не сознание жертвуется предмету (в том смысле, что вся специфичность умозрения сводится на нет наличностью его результата), а прямо противоположным образом — предмет целиком подчиняется мысли: он отрывается, в угоду ей, от своей естественной почвы бытия и определяется в противоположность бытию — исключительно с тойцелью, чтобы мысль через него могла проявить себя как таковая, как собственно процесс мысли. “Число”, например, а также “идея” Сократа и Платона и есть непосредственно сама мысль (а не её результат). В самом деле, если мысль “интенциональна” (направлена на предмет), то вся её деятельность есть освоение предмета как такового, или обнаружение его в действительности. В этом случае мысль предметна, а предмет наличен. Если же мысль “процессуальна”, или конструктивна, то, наоборот, предмет должен быть “мыслимым”. Если в одном случае мысль мифологизирует предмет, делая его сверхналичной наличностью, то в другом случае предмет мифологизирует мысль, делая её непредметной предметностью.
Мы можем теперь обнаружить яснее источник обоих мифологем, который заключается в представлении умозрения как отношения мысли с предметом, в то время как умозрение есть отношение мысли с самой собой. Именно с этой позиции Аристотель анализирует также и мифологему “мыслимой вещи”. Если “вода” — метафизический предмет, находящийся, однако, как бы в ряду других предметов (и это верно даже в том случае, если он ни на один из обычных предметов не похож, как απειρον), то “идея”, наоборот, есть не более чем предмет, находящийся, однако, вне сферы наличного бытия. Определения этой новой сферы могут быть получены при этом лишь через отрицание сферы бытия, т.е. как неизменность. Если это определение взять не как мифологическую “предметность” идеи, а как чистую форму определения, то прямо на поверхности лежит парадоксальность “осуществлённого небытия”. “Идея” представляет собой завершённость — нечто ставшее и в этом смысле противоположное возможности и целиком действительное. Но в качестве логической категории (а не предметности) это как раз и предполагает противоречие такой полноты завершённости, которой обладает лишь то, что не обладает фактическим (всегда текучим и измечивым) существованием, — ставшим может быть только небытие.
Итак, если, с одной стороны, “вода” и “огонь” в демифологизированной философии должны уступить место чисто логической (лишь в терминах представленной, внеобразной) конструкции бытия возможности, или “бытия ничего”, то, с другой стороны, “число” и “идея” — также мифологемы, хотя и неналичные, но как бы предметные, т.е. мифологизирующие сам способ познания, которым они достигаются, и поэтому они также должны быть отрефлексированы как конструкция действительности небытия, или “небытия чего-то”. Всё это по-прежнему, разумеется, можно рассматривать как одну только бессодержательную логическкую схему, игру в противоречия. Однако, теперь должно стать ясным и то, что только таким путём знание может выйти за пределы наличного и стать мышлением. Как только сознание выходит за пределы наличности, оно сразу и с необходимостью впадает в противоречие, именно, оно не знает, создаёт оно предмет, или создаётся им. Однако, это две действительные крайности нового, вместе с мышлением возникающего отношения. И когда отношение мысли к мыслимому предмету само становится предметом для мысли, эти крайности превращаются (и должны превратиться) в идеальные конструкции бытия как бытия (предметности как таковой) и мысли как мысли (самого по себе мышления). таким образом, и “бытие” (как понятие), и “мысль” представляют собой результат рефлексии, или самосознания. Разрешение исходного вышеупомянутого противоречия состоит в том, что оно распадается на два в себе противоречивых, но друг друга дополняющих конструкта самосознания.
Поскольку самосознание порождает лишь идеальные конструкты, они должны быть интерпретируемы. Это — дело чести самосознания, которое не для того, конечно, освободилось от мифа, чтобы сочинять логические противоречия. Миф безразличен к наличному единичному бытию и вполне самодостаточен, поскольку в мышлении видит отношение познающего к познаваемому. Самосознание, поскольку оно превращает и сознание и его предмет в логическую схему, не может быть безразлично к единичности, оно должно сконструировать теперь единичность из имеющихся конструкций всеобщности. Интерпретация, таким образом, есть истина философии самосознания, и в этом-то как раз всего значительнее достижение Аристотеля.
Все противоречия сферы всеобщего, или мышления, разрешаются в творческом конструировании наличного бытия. Самосознание должно само трансцендировать, совершить “смертельный прыжок” из собственной сферы в чуждую ей область единичного. Выясняется, что самосознание с самого начала должно быть определено как существенно гипотетическое — то беспредметное и неналичное, что свою истину имеет только в наличной предметности. Столь же верно поэтому сказать, что миф в философии заменяется логикой, как и чувственно-предметным её воплощением.
Комментариев нет:
Отправить комментарий